Egy Petri-vers etikai olvasatának lehetőségéről

Petri-György-1-web

A Petri-szakirodalomban megkerülhetetlen közhely ma már lírájának depoetizáltságáról beszélni, s arról, hogy ez az eszköztelenség valójában milyen gondos költői szövegformálás eredménye.[1] Ha híres verséhez, a Hogy elérjek a napsütötte sávig… címűhez közelítünk, azonban nemcsak az egyik legkarakteresebben „lefelé stilizált”[2], „deteriorizált, antipoétikus”[3] szövegével találkozhatunk. A vers ugyanis nem pusztán köznapi hangot üt meg és beszél el látszólag köznapi módon egy morálisan kifogásolható, erkölcsi normákat áthágó történetet, de egyenesen visszatetszést, undort kelt az olvasójában. Olyannyira, hogy Szentesi Zsolt, a vers egyik elemzője az „alantasság”-ban jelöli meg a vers legfőbb esztétikai minőségét, s egyetérthetünk vele abban, hogy e tekintetben az „alantas elemekkel egyébként is bőven megtűzdelt” Petri-lírában is egyedülálló szöveggel van dolgunk[4], mely a magyar líratörténetben is mérföldkövet jelent[5].

A rút, mint esztétikai minőség alkalmazása a művészetben természetesen korántsem új keletű, már Arisztotelésznél megjelenik[6], s az esztétikaelmélet azóta a katarzissal hozza összefüggésbe. A vers fentebb említett elemzései is a megtisztulás hatáseszközeként értékelik a szöveg „undort keltő” elemeit, igen helytállóan mutatva rá, hogy a címben szereplő „napsütötte sáv”-metaforika tartalmazza azt a pozitív értékképzetet, amelynek vágyát a szöveg éppen annak ellentétével, az alantas megjelenítésével, nyelvi szinten pedig a címbéli hiányos szintaktika alkalmazásával jelenít meg.[7] Ha a vershez továbbra is pusztán esztétikai szempontokkal közelítünk, aligha mondhatunk el róla többet, mint az eddig megszületett, fentebb megidézett kiváló elemzések.

Jelen dolgozatomban azonban más elemzői érdektől vezérelve olvasom újra a verset. A Hogy elérjek a napsütötte sávig… etikai olvasatát kísérlem meg felmutatni. Arra a kérdésre keresem a választ, milyen új értelmezési dimenziók nyílnak meg a vers olvasatában, ha a szöveget az irodalomértés etikai szempontjaival szembesítjük. A vers etikai olvasatáról beszélve azonban szükségesnek tartom mindenek előtt egy rövid kitérővel annak rövid felvázolását, mit is jelenthet az „etikai olvasat” egy irodalmi, különösképpen pedig egy lírai szöveg esetében.

Az úgynevezett etikai kritika egy újonnan előtérbe került diskurzus művészet és etika viszonyáról, melynek eredményei paradigmatikus fordulatot hoztak a huszadik századi irodalomkritikában az utóbbi évtizedekben. A művészet etikai legitimációjának kérdésében korábban alapvetően két szélsőséges álláspont volt érvényben: a moralizáló, illetve a művészet autonómiáját hirdető álláspont. Míg a humanista tradíció moralizáló megközelítése egy mű esztétikai értékét abban vagy arra visszavezetve határozta meg, hogy milyen morális értéket képvisel és közvetít, a művészet autonóm voltát hirdető, alapvetően dekonstrukciós nézet szerint teljes mértékben helytelen egy műhöz morális kategóriák felől közelíteni: egy műalkotás értékét egyedül annak esztétikai minősége határozhatja meg. Bár e kettősség továbbra érezhetően fennáll az etikai kritika területén, a legújabb megközelítések valamiféle köztes pozíciót foglalnak el e szélsőséges álláspontok között. Az etikai kritika mai kérdése inkább az, hogy hogyan hozható összefüggésbe egy mű morális és esztétikai értékelése, és hogy a morális érvényesség mennyiben értelmezhető esztétikai kategóriák függvényeként. A korábbi humanista hagyománytól való leglényegesebb eltérés abban mutatkozik meg, hogy az etikai szempontú irodalomolvasás hangsúlyosan elkülöníti egymástól a morál és az etika fogalmát. E különbségtételnek köszönhetően egy irodalmi mű etikai megközelítése nem annak tartalmi elemzésén vagy referencialitásának felfejtésén (azaz morális „üzenetén”) alapszik. Az etikai iskola hangadó irányzatai ma már egy szöveg etikai relevanciáját sokkal inkább az esztétikai tapasztalatban keresik, azaz az eticitás sokkal inkább mint formai kategória kerül az érdeklődés középpontjába.[8]

Minthogy az etikai kritika alapvetően a narrativitásra és a narratív fikcióra összpontosít, elemzésének alapjait elsősorban regények és novellák adják.  Hillis Miller, az etikai kritika legtöbbet idézett, alapvetően dekonstruktivista alapállású szerzője szerint „az etika megnyilvánulási formája az irodalmi mű esetében a történetmondás”[9], azaz az egyén mint etikai létező legsikeresebben elbeszélés révén válik reflektálttá.

Líra és etika kapcsolatáról ugyanakkor sokkal kevesebbet beszél a szakirodalom. Nem véletlenül: az etikai momentum nemcsak az irodalmiság felől, de az etika felől nézve is a történetmondáshoz, a saját élettörténet elbeszéléséhez[10] kapcsolódik, olyan szorosan, hogy szinte azt is mondhatnánk, az etikai dimenzió csupán a történetmesélésben tud megjelenni, létre jönni. Így a költészet és az etika kapcsolata meglehetősen ritkán került mindeddig az irodalmi vizsgálódás fókuszába. Kivételképpen az angolszász szakterületről Woods könyvét[11] említhetjük fel, a magyar irodalomtudomány mezejéről pedig Seregi Tamás szinte szó szerint egyedülálló tanulmányát, mely József Attila kései költészete kapcsán az önmegszólító verstípus etikai relevanciáját elemzi.[12]

Érdemes ennél a tanulmánynál – a végkövetkeztetés leszűrése erejéig – kissé elidőzni. Seregi szintén Miller koncepciójából indul ki, s a retorikai nyelvfelfogásban jelöli ki azt a kapcsolódási pontot, ahol Miller alapvetően prózai szövegekre érvényes állításait a líra területére átvihetőnek találja. Szintén a retorikai nyelvfelfogáson alapszik ugyanis az utóbbi évtizedek líraelméleti vizsgálódásainak egyik legmeghatározóbb mérföldköve, Jonathan Cullernek az aposztrophéval kapcsolatos meglátásai.[13] Innentől kezdve az aposztrophé egy speciális esetének, az önmegszólítás alakzatának etikai mozzanata felé fordul az érdeklődése. Elemzésében mindvégig határozottan elkerüli, hogy az etikai mozzanatot a mondott referenciális érvényességében keresse, azaz, hogy a beszédaktus őszinteségét, annak morális tartalmát is bevonja érdeklődési körébe. Seregit a mondott szférájáról a mondás pragmatikai síkjára való áthelyeződés érdekli: nem a mondás referenciális jelentésének felkutatása foglalkoztatja, sokkal inkább annak formai, esztétikai jegyei. A kései József Attila-lírát elemezve az önmegszólítás etikai mozzanatára úgy kérdez rá, hogy az önmegszólítás mint „etikai magatartásforma” kerül előtérbe. Nem a lírai hang önmagához intézett beszédének a tartalmán, hanem az önmegszólításon, mint etikai vonatkozású tetten van tehát Seregi elemzésében a hangsúly. Az dialógus-elméletre támaszkodva magát az aposztrophét kommunikációs vonatkozásból tekinti trópusnak: a „te” mint nyelvi alakzat ebben az értelemben olyan „evokatív beszéd korrelátuma, mely a Másikat önmagára vonatkozóan szólítja meg, s azt önmagaként engedi jelen lenni.”[14] A trópus etikai vonatkozása ebben az értelemben nem a referencialitás kényszeréhez, hanem a másikkal való kapcsolat egy formájának megteremtéséhez vagy a megteremtés lehetőségéhez kapcsolódik. Seregi eszmefuttatása szerint tehát a kései József Attila-versek sokszor ironikus önmegszólítási beszédaktusában etikai vonatkozásban nem az önmegszólítás tartalma a lényeg, hanem maga a megszólítás lehetősége, akarása, aktusa.[15]
Önmagunk megszólítása, a saját magunkkal való párbeszéd vagy vita az etikáról folytatott filozófiai diskurzusban sem ismeretlen, sőt. A fejlett eticitású személyiség egyik jellemző „tevékenységeként” tartják számon. „Az autentikus személy önmaga legjobb barátainak egyike” – írja Heller Ágnes[16] a személyiségetika lehetőségeit kutatva, de a személyiség „megkettőződése” az etikai szubjektum megszületésének velejárója Ricoeur identitás-elméletében is.[17] De mindez milyen eredménnyel ajándékoz meg bennünket líra és etika kapcsolatáról beszélve? Alighanem mindössze annyival, bár annyival mindenképpen, hogy a lírában használatos toposzok egyike, az aposztrophé, formális etikai tettként is értelmezhető. Etikáról beszélve az irodalomban tehát nem csupán a narratív elemek, de a beszédaktus-elmélet is fogódzót jelenthetnek.

A Hogy elérjek a napsütötte sávig című Petri-vers etikai szempontú elemzésében egyfelől használni fogom a narrativitáshoz köthető eredményeket és koncentrálok a szöveg azon alakzataira (bármennyire „eszköztelennek” tűnik is elsőre), amik beszédaktushoz köthetők. Másfelől arra törekszem, hogy a verselemzésen keresztül tágabb látószögből beszéljek etika és költészet egybefonódási lehetőségeiről. Legelőször is azt tartom szükségesnek megelőlegezni, hogy egy irodalmi alkotás etikai olvashatóságáról beszélve  – noha nélkülözhetetlen – mégsem tartom elégségesnek a pusztán formai alapú megközelítést. Az etikai momentum ugyanis nem ragadható meg pusztán formai alapon.[18] Elemzésemben felmutatom, hogy a hagyományos erkölcsfilozófiai megközelítések közül leginkább a személyiségetika mutatkozik alkalmasnak arra, hogy a mű egyedi világának etikai dimenziójához közelítsünk (hiszen, mint illusztrálni fogom, az általános etikai megközelítés szükségszerűen közhelyekhez vagy zsákutcákba vezet – rádaásul a szóban forgó vers éppen a „közízlés diktálta normák” elhagyásáról szól). Másodszor a vers általam kulcsfontosságúnak tartott mozzanatát, az „úgy éreztem, muszáj” – kiszólás etikai jelentőségére mutatok rá a „kellés” filozófiájának kanti, hartmanni, helleri személyiségetikai aspektusaiból, harmadszor a magát költőnek választó morális személyiség művészi feladatáról fogok beszélni. Végül pedig rámutatok arra, hogy a vers amellett, hogy etikai szempontból igen releváns elemzési lehetőségeket kínál fel, az etikai szempontú olvasás allegóriájaként is működik.

Személyiségetika és műalkotásetika

Egy jó mű ellenáll annak, hogy erkölcsi példázatként olvassuk. Éppen esztétikai megformáltsága révén. Az esztétikai elemekre koncentráló etikai olvasatok azokat az elméleti síkon megragadható pontokat ragadják meg, amik ezt az ellenállást biztosítják.[19] Azonban az esztétikailag értett műalkotás öntörvényű világa melletti érvelés, a mindennemű referencializálhatóság alól való felmentés valamiféle tautologikussághoz, értelmezői zsákutcába, „nesze semmi fogd meg jól” – féle értelmezői tapasztalathoz vezethet. Ha ugyanis egy mű etikai vonatkozású „teljesítményét” pusztán formailag vagyunk hajlandóak megragadni, ha pusztán azok a nyelvi vagy poétikai formák érdekelnek, amik az eticitás lehetőségét hordozzák magukban, ám eltekintünk mindennemű tartalmi megragadástól, arra a következtetésre juthatunk, amire Heller Ágnes jut a személyiségetika formalizálhatóságával kapcsolatban. Heller a személyiségetika lehetőségével foglalkozó könyvében írja: „Ha elfogadjuk egy személyiségetika pusztán formális koncepcióját, úgy elkerülhetetlenül bele kell értenünk a Megtestesült Gonoszt is, […] akár Hitlert is.”[20] Mert miféle etikához vezet az etika esztétizálása? – teszi fel a kérdést. Ha pusztán formális-esztétikai keretben gondoljuk el az etikát, a személyiségetika formai kritériumai – az egyediség, a köznapi morális normák átlépése, autonóm, belső erkölcsiség, önmagunk mint műalkotás megteremtése – kétségtelenül, akár Hitlerre is érvényesek: „egyféle műalkotást hozott létre önmagából, súlyos felelősségeket vállat, és valami teljesen egyedit hozott a világra.”[21] Úgy gondolom, Heller teljes joggal hívja fel a figyelmet arra, hogy „a morál terén a forma sosem olvasztja teljesen magába a tartalmat”. Szükséges tehát egy „szubsztantív és tisztán etikai, nem esztétikai minősítés”[22] bevezetése, ha meg akarunk szabadulni a puszta formalizmustól.

Heller személyiségetikával kapcsolatos meglátásait több szempontból is igen hasznosnak látom irodalmi mű és etika kapcsolatának tárgyalásakor. Legfőképpen abból a gondolatból kiindulva, amellyel párhuzamot von személyiség és műalkotás között: a mű Heller számára személyiségként létező entitás, a személyiségetika szerint önmagát megalkotó etikai személy pedig a műveiben reprezentálódik.[23]  A gondolat „tükörképe”, azaz a műalkotás személyként való „felfogása”  Millernél is felmerül: egy-egy szöveg úgy reprezentálja a morális „törvényt”, ahogyan  egy-egy személy teszi számunkra azt. Egy személy és egy szöveg iránti tiszteletünk tehát azonos gyökerű Miller szerint.[24] Heller, amikor személyiségetikáról beszél, az értelmező (általános etikai) és a normatív (morálfilozófiai) megközelítések mellett egy harmadik megközelítésben érdekelt, és az egyedi és utánozhatatlan individuumra koncentrál, mint az etika „egyedüli és befejezett hordozójára.”[25] Olyan etikának a lehetőségét keresi tehát, amely nem normákon vagy szabályokon alapszik, s amely nem ismer és nem ismer el semmilyen külsődlegest a személyhez képest. Ez a személyiségetika mégsem egyféle szolipszizmushoz vezet, éppen ellenkezőleg. Hiszen alapját interperszonális viszony-jelleg adja: a Másik követelésére adott válasz. Heller arra a derridai álláspontra helyezkedik, mely szerint bármelyik ember, de csakis a felelősséget vállaló egyes ember képes a személyiségetika kifejlesztésére. Az etika azoknak a viselkedésnormáinknak és viselkedésformáinknak az együttese, amit az hív létre, hogy van egy másik személy, akinek a létezése valamilyen okból számunkra válaszadásra kényszerít. Ez a Másik nem kívülről támasztja a követeléseit (parancsol vagy könyörög vagy elvár), hanem belülről: létezése puszta ténye az, ami felhív, felszólít, követel vagy akár erőszakosan követel. Hogy a Másiknak erre a felhívására milyen reakciót adunk, az a saját és egyedül a saját döntésünk. Minden döntés ugrás (a bizonytalanba). A döntés nem alapul tudáson, a következmények előre nem tudhatóak. A döntésünk tehát nem racionális választás. Heller tehát ahhoz a tradícióhoz kapcsolódik, mely szerint az etika a személyes felelősséghez kötődik, a Másikért vállalt felelősséghez. Mi több, a személyes felelősség az etika egyetlen központi kategóriája.[26] Az etika, mint pusztán interperszonális viszonyjellegben létrejövő minőség Derridánál és Lévinasnál is alaptézis.[27]  Az a válasz és magatartásforma, amit egy személy egy Másik felhívására, követelésére, megszólítására ad, képezi meg az adott személyt mint etikus személyt.

Miért és hogyan lehetnek ezek az irányadó gondolatok hasznosak irodalmi vonatkozásban? Nyilvánvaló, hogy, ha egy irodalmi műalkotáshoz általános etikai vagy normatív etikai szemszögből közelítünk, annak vagy a művön tett erőszak vagy kudarc lesz a vége.[28] Az etikai kritika szakirodalmából jól ismertek azok a 18. századi angolszász műértelmezési példák, melyek egy-egy regényt morális példatárként tudtak csak olvasni, s bármi nemű irodalmi műalkotást a kor moráljához mérve értékeltek.[29] Az újabb keletű etikai kritikának is akadnak szerzői, akik morális szempontból veszélyt látnak akár egy nullfokú elbeszélőben.[30] Ha pedig, hadakozva a műveket egyszerű példatárrá, személtető eszközzé lefokozó szemlélet ellen a művek korlátlan szabadságára, az Iser-i imaginárius mezőre hivatkozunk, gyakorlatilag semmilyen etikai állásfoglalást nem fogalmazhatunk meg egy művel kapcsolatban – már amennyiben elfogadjuk azt a tézist, miszerint nem képzelhető el etika morális tartalom nélkül. Éppen ezért gondolom, hogy az általános etika nézőpontja helyett sokkal többre juthatunk, ha a művet személyiségként kezelve személyiségetikai megközelítésből vesszük szemügyre. Hogy mi az a több, ahová eljuthatunk, éppen a nevezett vers elemzésén készülök bemutatni.

A narratív elem, avagy amiről a vers „szól”

„Szokványos nyári éjszakának indult.
Sétáltam kocsmáról kocsmára.
Talán éppen a Nylonban ittam,
a HÉV-végállomás mellett, a Margit hídnál
(vagy azt akkor már lebontották?). Nem tudom,
lehet, hogy a Boráros téren.
Ezek a séták mindig
reggelig vagy épp két napig tartottak,
és akárhová vezettek.
Mindenesetre, valahol ültem, ittam.
(Akkor még akármit – kostolódó ifjúság.)
Még nem olvastam a kocsmákban,
nem, nem, még nem temetkeztem
könyvbe-újságba, nem fixíroztam az asztal lapját.
Még nem idegesített fel, ha szóltak hozzám.
 
“Fizetsz valamit?” kérdezte egy dohánykarcos
női hang a hátam mögül. Fiatal hang volt.
“Kérjél” – mondtam felé fordulva.”

Tegyük félre a fikció kérdését egy pillanatra (hogy erre később térhessek ki- vagy vissza). Tekintsük most úgy, hogy a vers egy történet elmesélése, egy saját történeté. Maga az a keret, amit az egyes szám első személyű, korábbi önmagát elbeszélő megszólaló biztosít a versnek, az etika területén helyezi el a szöveget, hiszen a saját élet elbeszélése alapvetően etikai aktus, s mint ilyen, egy paradigmatikus esetet illusztrál. A vers alapvetően egy Másikkal való traumatikus találkozás történetét meséli el. A Másik néhány felvezető, a történetet időben szituáló sor után hamar feltűnik: egy vadidegen személy, egy nő, aki megszólítja az egyes szám első személyű „hőst”. Az etikai szituáció paradigmatikus esetével állunk tehát szemben: a hőst megszólítja, kihívja, válaszadásra kényszeríti egy Másik, egy idegen. Fontos momentum, hogy a másik személy vadidegen és hogy az elbeszélővel ellentétes személyű.[31]

„Ötven
körüli nő állt rézsút mögöttem. Letapadt,
koszmós, egykor világosbarna haj;
beroskadt íny, cserepes ajkak, vérágas
kötőhártya, aquamarin szemek[*],
megsárgult, fehér mûszálas pulóver,
barna nadrág, szemétben talált fehér strandcipő.
Kevertet kért és sört, pikolót. Ízlését nem vitattam.
“Eljövök egy huszasért” – mondta. Ezen meglepődtem.
Az ár – árnak – képtelenül alacsony volt (már akkor is).
Ismertem a Rákóczi téri kurzust. Húsz forint az nem ár.
Másrészt a nő nem állta volna meg a helyét
a Rákóczi téren, sőt semmilyen téren.
Az lett volna a logikus, hogy ha akar valamit, ő fizet.
De sokkal többet. Márpedig akart.”

Ami a történetet különlegessé és etikai értelmezésben rendkívülivé teszi, az két momentum: egyik, hogy a történetben szereplő Másik undort keltő, visszataszító személyiség, tehát a vele való kapcsolatfelvétel nem áll a hős érdekében, sőt, valamiféle áldozati magatartást, áldozatkészséget követel meg tőle. Indíttatásának oka sem a sajnálat, sem a részvét, de még az együttérzés fogalmával sem fedhető le. Ezzel el is érkeztünk a vers második, etikailag leginkább releváns pontjához. A hőst egy számára is ismeretlen eredetű késztetés irányítja a cselekvése során: ha a vers etikai magját keressük, ennek a különös késztetésnek a nyomába kell erednünk.

„úgy érzetem: muszáj” – a kellés etikája

Kant, amikor a kellés szubjektív eredetét keresi, belső törekvésről, a személy akarati beállítottságáról beszél.[32] A híres kanti „kategorikus imperatívusz”, melynek lényegét a „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen”[33] mondat sűríti magába, azt az univerzális morális támaszt állítja fel vagy javasolja az önmagát egzisztenciálisan választó „esetleges személy”[34] számára, amely kettős értelemben is törvényként szolgál az egyébként szabad és autonóm személy számára: jogi törvényekhez hasonlóan kötelez és természeti törvényekhez hasonlóan determinál. Az erkölcsi törvény tehát Kant számára az akarat öntörvényadása, az akarat határozza meg a kellést és nem fordítva.

Ha a Petri vers etikai magjához, a „Mentem; úgy éreztem: muszáj” sorhoz akarunk közelíteni, nyilvánvalóan érezzük, hogy az akarás semmiképpen nem jelenthet kiindulópontot. A vers lírai hősének cselekedetét semmiféle akarati tényező nem indukálja, sőt, kifejezetten egy passzív, fel nem derített vagy fel nem deríthető eredetű intuíció általi vezéreltségről ad számot. A versben megfogalmazódó kellés és a belőle fakadó cselekvés nem intencionális és nincsen célképzete. Ez a „muszáj”-érzet ráadásul egy olyan cselekvésre ösztökéli, vagy inkább: egy olyan cselekvéssorozatba sodorja, amely morális (és ízlésbéli) szempontból igencsak kifogásolható. Mi tehát ez a muszáj? Miért cselekszik így a hős? Miért involválódik egy ennyire alantas történetbe, miért hagyja mintegy sodródni magát az eseményekkel, amit a Másik, jelen esetben a meglehetősen visszataszító külsejű és jellemű prostituált kérése irányít? Ha más ponton nem, itt kell az olvasónak észrevennie, hogy egy „demonstratio ad absurdum” esetével áll szemben. Így egy fontos kérdés maradt: mégis mit kíván a szöveg a maga abszurditásával és végletességével demonstrálni?

Hartmann etikájában[35] azt mondja a kellésről (sollen – akár muszáj-nak is fordíthatnánk), hogy ott teremtődik meg, ahol a reális világból valami jó hiányzik és ez a jó valaki által megvalósítható. „Csak annyiban kell a lenni-kellőtt tennem, amennyiben az még nincs, és amennyiben a megvalósítás a hatalmamban áll”[36]. Ugyanakkor a jóra való törekvés csak ott lehetséges, ahol van valami, ami ellenáll. Ellenállás nélkül akadálytalanul teljesülne. Ha tehát a versben megfogalmazódó muszáj-érzetet efféle etikai értelemben értjük és egy etikai minőségnek, valamiféle „jó”-nak a realitás világában való megvalósításként olvassuk, a versben szereplő prostituált   visszataszítósága, az általa keltett undor fontos etikai szerepet kap: ez ugyanis az az ellenállás, amit a szubjektum jóra való törekvésének át kell törnie. A vers alapvető abszurditása abból fakad, hogy az az „erkölcsi jó”, amit a lírai én megvalósítani kíván, egy szexuális aktus, a másik szexuális kielégítése – ami köznapi értelemben banalitásnak vagy közönségesnek hathat, a szexuális kielégülés vágya mégis nagyszerűen működő metaforája a jó-ra való elementáris éhségnek.

A versbéli prostituált felhívása: « „Gyere, akarom” – mondta -, „nagyon szeretnék.”» tehát csak látszólagosan szolgál külső okként a későbbi cselekvéshez. A cselekvés oka valójában a szubjektum belsejéből fakadó kellés-érzet. A Másik tehát – Derrida és Lévinas megállapításaihoz hasonlóan – nem kívülről támasztja a követeléseit, hanem belülről: „felhív, felszólít, követel, s gyakran erőszakosan követel”[37] A döntés, a felhívás elfogadása pedig, nem tudatos és mérlegelő döntésen alapul, hanem a személyiségetika fogalmai szerinti „egzisztenciális ugrás”.  A vers mégis elárul valamit később ennek az „ugrásnak” a lelki okairól.

Hiszen űzött voltam és zavaros,
mint a fölkavart iszap akkoriban, és
csak ezekben az “Eszpresszókban”, “Büfékben”
érezhettem némi álfölényt
a nélkülözés és hajléktalanság valódi nyomorultjai között.

és egy sorral később:

Ez kínos volt, de szerves része a törlesztésnek.”

Három szót érzek itt különösen hangsúlyosnak: az „álfölény”, a „valódi” és a „törlesztés” szavakat. Mondandóm elején felfüggesztettem a szöveg fiktivitására vonatkozó kérdéseket. A történet lehet ugyanis fikció, lehet valóságos is – érdektelen kérdés, és éppen etikai szempontból az. A történet maga ugyanis egy olyan etikai példázatként olvasható, aminek, mint minden példázaténak, az igazságkritériuma nem az egyediben és az egyszeriben, hanem az általánosban áll. Ha a szöveg egy etikai „demonstratio ad absurdum”, akkor a magát egzisztenciálisan a különös kategóriájában, a „költő kategóriájában” választó szubjektum sorsválasztását példázza. Fontosnak tartom ugyanis kiemelni, hogy a vers lírai énje nem egy általános vagy üres én-kategória, nem egy szabadon behelyettesíthető forma, hanem egy költő figurája. Az eszpresszókban és büfékben tanyázó lírai én „álfölényét” a „valódi nyomorultak” között ugyanis nem érthetjük másként, mint a művészi tevékenység, a művészi létmód vagy pozíció által biztosított „fölényt”. Ezt a momentumot figyelembe véve a történet egy művészi személyiségfejlődés „dokumentuma” is egyben. A fölényérzet és a „valódi nyomorult” szavak szerepeltetése egy olyan kezdetleges vagy értetlen „ars poeticát” enged sejtetni, mely szerint a művészet dimenziója és a valóság dimenziója elkülönítettként létezik, s a művészi „nélkülözés, hajléktalanság és nyomorultság” nem valóságos: pusztán imitációja, egy másik dimenzióba szublimált leképezése, átérzése a valóságnak. Ebből fakadhat a művész álfölénye a valóságos nyomorultak fölött. Ennek a fölényérzetnek a kritika alá vétele, hamisságának felismerése vezeti el a lírai ént, a költőként értett lírai ént a „törlesztés” kényszeréhez. Olyan új ars poetica bontakozik ki tehát a történetben, amely lebontja művészet és valóság közötti dimenzionális határokat, amelyben a személyes involválódás és a Másikért vállalt, kiterjesztett, sőt feltétel nélküli felelősség fogalmazódik meg. A lírai én ezt az egzisztenciális ugrást „végzi el” a szövegben: az esetleges én önmagát a különös kategóriájában, a költő kategóriájában választja. Ennek az alapvető ugrásnak pedig „nincs indoka. Ha van alapja, úgy az transzcendentális alap.”[38]

Nietzsche szerint a különböző fajta alkotói tevékenységek más és más személyiségetikát követelnek. Míg a filozófus személyiségetikájának alapja a megfigyelő státusz és az aszkézis, a művészé az involválódás és az érzékiség.[39] A költői személyiségetika szükségszerű velejáróját, az érzékiséget azonban, ahogy Petri verse is mutatja, nem hedonizmusként vagy élvhajhász magatartásként kell értenünk. A művész személyes elköteleződése, felelőssége a valóságos világ felé az érzékiségen, az érzéki „belevetődésen” keresztül valósul meg, akkor is, ha ennek az érzékiségnek a tárgya, a „belevetődés” cél-terepe a legmélyebb nyomor, undorítóság vagy – általános etikai szempontok szerinti – „erkölcsi fertő”. A művész ebbe „ugrik” bele, ebbe engedi magát teljes érzékiségével belevezetni. De mi célból? Hiszen nem pusztán a tapasztalásért vagy a művészi hitelesség kedvéért. És nem is csak azért, hogy ő maga mint művész más minőségben térjen vissza, hanem, hogy ezt az egzisztenciális ugrást az olvasóival is elvégeztesse a szöveg befogadásán keresztül.

A vers mint az olvasás etikai aktusának allegóriája

A Hogy elérjek a napsütötte sávig… ugyanis meta-szinten is működő szöveg: nem csupán elbeszéli az egzisztenciális ugrás történetét. Az olvasó, éppen a szövegben alkalmazott esztétikai kategóriák: a végletes undor és vers zárásának szépsége, zeneisége révén maga is érzéki úton éli át azt az etikai aktust a befogadás során, amiről a vers tartalmilag számot ad. A vers tehát nem csak elbeszél, hanem, amit elbeszél, azt cselekszi is egyben. Olvasóként úgy találkozunk ezzel a szöveggel, mint Másikkal, akár a lírai én a prostituálttal. A vele való találkozáskor éppolyan undort érzünk, mint amilyenről a szöveg beszámol. Megjárjuk olvasóként is ennek az undornak a mélységeit addig a pontig, ahonnan már gyakorlatilag nem fokozható. Azért, hogy mégis végigolvassuk a szöveget, hagyjuk magunkat belevezetni a világába és nem tesszük le félúton, ugyanolyan bizonytalan eredetű kellés-érzet a felelős, mint amelyet a vers hőse érez. A vers zárásának nyelvi és tartalmi szépsége ugyanúgy felemeli az olvasót, mint ahogyan a lírai hős emelkedik a lépcsőkön felfelé a „napsütötte sávig”. A szöveg tehát meta-szinten az olvasásnak, mint etikai aktusnak az allegóriájaként is működik. A szöveg mint – derridai vagy lévinasi értelemben vett – Másik (személy) megszólít, felhív, követel és válaszadásra, „ugrásra” sarkall. Ha úgy döntünk. Hiszen szabadságunkban áll az is, hogy elforduljunk tőle és, mint valami „undorítótól” és „felforgatótól” megvonjuk tőle mindenféle figyelmet és elmenjünk mellette, akárcsak a „nélkülözés és hajléktalanság valódi nyomorultjai” mellett az utcán. Minden etikai döntés és cselekedet ugyanis a szubjektum szabadságából kell, hogy fakadjon – így az olvasás is.

Lábjegyzet – a kettős egzisztenciális választás konfliktusa

Említést érdemel etikai vonatkozásban a vers – lírai formától szokatlan – metaszövege, a lábjegyzet, amit a szerző (a lírai én? – mintha ezzel a lábjegyzeteléssel is a két fogalom egybemoshatóságát javasolná) az „aquamarin szemek” szókapcsolathoz illeszt:

[*]Hülyeség. Aquamarin szemed neked van.
A nőnek? Mit tudom én.
Mint gálicos kádban a víz?
Csak akarok valamit ajándékozni annak a szerencsétlen párának,
mondjuk a szemed színét, meg egy ritka szót,
hogy ne legyen olyan undorítóan elesett,
magam pedig legyek valamivel megérthetőbb.

Ez a lábjegyzet úgy hat, mint egy viszonyítási pont, amit a történeten kívül helyez el a beszélő, mintegy biztos, „transzcendens” fogódzót az alámerülés-történetben. A metaszöveg címzettje: „neked” jelzi, hogy a szöveg tudatában van saját elmeséltségének, egy önmagán kívüli ponthoz való viszonyíthatóságának: ez a pont a – meg nem nevezett – kedves személye (és vele együtt érthetően a közízlés): az a viszonyítási pont, ami előtt a beszélőnek morális értelemben meg kell állnia, akinek morális értelemben magyarázattal tartozik ezért a különös történetért. A különös kategóriájában önmagát költőnek választó személy tehát, minden etikai öntörvényűség mellett vagy ellenére sem feledkezik meg azokról az általános etikai normákról és felelősségekről, amikkel mint „esetleges személy” szociális viszonyainak tartozik. A szöveg tehát olyan keretben szólal meg így, mely jelzi: a költő-beszélő tudatában van annak az etikai konfliktusnak, amit a kettős egzisztenciális választás: az önmagunkat a különös (mint költő) és az általános (mint jó, erkölcsös ember) kategóriájában való választás ütközései okoznak.

————————————————————————-
[1] SZIGETHI Csaba, De dignitate amoris. Petri György „szerelmi költészetéről”, Jelenkor, 1992/6, 563.
[2] KERESZTURY Tibor, Petri György. Pozsony. Kalligram Könyvkiadó. 1998, 16.
[3] KULCSÁR SZABÓ Ernő–KATONA Gergely, Az új lírai beszéd a válaszok horizontváltásában. Kísérlet a klasszikus-modern líra szereptípusának újraértékelésére. (Petri György: A delphoi jós hamiscsődöt jelent.),  Alföld, 1994. 3. sz. 48–68., 43.
[4] SZENTESI Zsolt, Trivialitás és megtisztulásvágy, avagy „a »pusztulás« mint megalkotódás, Irodalomtörténet, 2002.04, 599-616.
[5] „E nyolcvanöt soros mű az alantas esztétikai minőségek abszolutizálásával alighanem egyedülálló állomás az újabb magyar líra történetében – páratlanul kihívó radikalizmussal lép túl ugyanis a közízlés diktálta normák keretein” – KERESZTURY Tibor, i.m., 153.
[6] „Vannak dolgok, amelyeket önmagukban nem szívesen nézünk, de a lehető legpontosabb képük szemlélése gyönyört vált ki belőlünk, mint például a legcsúnyább állatok vagy a holtak ábrázolásai” ARISZTOTELÉSZ, Poétika, Bp, Kossuth Könyvkiadó, 1992., 9.
[7] SZENTESI, i. m., 601.
[8] Rövid összegzésemet a Helikon etikai kritikáról szóló számának tanulmányaira alapozom: Helikon 2007/4. (Etikai kritika), szerk. BÉNYEI Tamás – Z. KOVÁCS Zoltán.
[9] Hillis MILLER, The Ethics of Reading, Columbia Press, 1987.
[10] Heller, Személyiségetika
[11] Tim WOODS, The Poetics of the Limit: Ethics and Poetics in Modern and Contemporary American Poetry, Palgrave Macmillan, 2003. Woods Louis Zukofsky, az amerikai „objectivist poetry” (tárgyias költészet) egyik alapítójának költészetét állítja könyve fókuszába, s költészetének etikus jegyeit Theodor Adorno és Emmanuel Lévinas elméleteinek keretében elemzi.
[12] SEREGI Tamás, A személyiségen innen. Az (ön)megszólító verstípusról, Iskolakultúra, 2001/4, 41-53.
[13] Jonathan CULLER, Aposztrophé, Ford. Széles Csongor. Helikon, 2000/3. 370–389., 381.
[14] SEREGI, i.m., 45.
[15] „A költemény éppen ezért nem a szerelem mint eszmény felülkerekedése a férfi-szerepen […], de nem is pusztán a nyelv retorikai természetének önmegszólítást és önmegértést elbizonytalanító jellegének megmutatkozása […], hanem az (ön)megszólító verstípusnak egy olyan megvalósulási formája, mely a megszólított meghatározásának vagy megértésének szükségszerű kudarcát a megszólítás aktusának előtérbe helyezésével kívánja helyettesíteni. Ezzel persze a kudarcot elkerülni nem képes, de a kudarc tényének jelentőségét talán igen.” SEREGI, i.m., 51.
[16] HELLER Ágnes, Személyiségetika, Osiris, Budapest, 21.
[17] „Soi-même comme un autre suggere  d’entrée de jeu que l’ipseité du soi-même implique l’alterité  a un degré si intime que l’une ne se laisse pas penser sans l’autre, que l’une passe plutot dans l’autre .” Paul RICOEUR, Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, 1990.
[18] Érvelésemet erről lásd alább az 5-6. oldalon.
[19] Lásd Miller eszmefuttatását az etikai formák katakrézis-voltáról: Miller, i.m.
[20] HELLER, i. m., 82.
[21] HELLER, i. m. 88.
[22] HELLER, u. o.
[23] HELLER, 44.
[24] Miller tézise Kant egy lábjegyzetéből indul ki: „Egy személy iránti tiszteletünk voltaképpen ama törvény […] iránti tisztelet, amelynek példája az illető” (Az erkölcsök metafizikájá- nak alapvetése. Gondolat, Bp., 1991. 29. old.). Miller analógiát lát – vagy talán „egyenlőségjelet is tesz” – „szöveg és [egy regényben, elbeszélésben létező] (fiktív) szereplő, szövegszerűség és egy narratívában megjelenő karakter közé”, és „mind a szöveg, mind a fiktív szereplő mint az erkölcsi törvény reprezentánsa jelenik meg” (45. old.). – foglalja össze Kállay Géza Túry György könyvéről írt recenziójában: KÁLLAY Géza, Túry György: Amerikai etikai kritika, Buksz: kritikai írások a társadalomtudományok köréből, 2010. (22. évf.) 2. sz. 150-153., 153.
[25] Heller 11.
[26] HELLER, i.m., 121.
[27] „attól kezdve, hogy a másik rám néz, felelős vagyok érte, akkor is, ha nem vállaltam érte felelősséget.” – fogalmaz Lévinas: Transzcendencia és megértés: Etika és metafizika Lévinas filozófiájában, szerk. Bokody Péter, Szegedi Nóra, Kenéz László, Bp., L’ Harmattan – Magyar Fenomenológiai Egyesület, 2008, 44. Lévinas a másikkal való találkozást valamennyiszer egy intenzív és traumatikus élményként határozza meg: (LÉVINAS, Teljesség és végtelen, ford. Tarnay László, 1999, 55.) Lévinas szubjektumfelfogásáról továbbá lásd: Bényei Tamás – Z. Kovács Zoltán: Az etikai kritikáról, Helikon, 2007, 484-485.
[28] „A mű olyan, mint egy személyiség: „ha rosszat teszel vele, akkor könyörög, hogy hagyd abba. Egy mű felkiálthat, sírhat, s bosszút is állhat.” HELLER, i. m.  121.
[29] „Légy erkölcsös. Minden regényednek olyannak kell lennie, hogy ifjú leányok is olvashassák. Mi gyakorlati szellemek vagyunk, és nem akarjuk, hogy az irodalom megrontsa a gyakorlati életet. Mi kegyelettel vagyunk a család iránt, és nem akarjuk, hogy az irodalom olyan szenvedélyeket fessen, melyek megtámadják a családi életet. Protestánsok vagyunk és megtartottunk valamit atyáink szigorúságából az öröm és a szenvedélyek ellen. Ezek között a szerelem a legfontosabb. Őrizkedjél ebben a szomszéd franciák legkitűnőbb írónőjéhez hasonlítani. A szerelem a hőse George Sand minden regényének. Házasságban vagy házasságon kívül, az mindegy; az író önmagában szépnek, szentnek, magasztosnak találja és ki is mondja. Ne higyj neki, és ha hiszel, ne mondd ki. Ez rossz példa” – Hippolyte Adolphe TAINE: Az angol irodalom története, 1885. Fordította Csiky Gergely, Magyar Tudományos Akadémia, 1885., 37. oldal. Internetes elérhetősége: http://realeod.mtak.hu/997/5/angol5.pdf. Utolsó letöltés: 2016. január 25. Miller, könyvének negyedik fejezetében  szintén a viktoriánus kori irodalomról beszélve jegyzi meg, hogy a kor számára egy elbeszélt történet érvényességét a valóságnak való megfeleltethetősége adja. George Eliotnál ez azzal a meggyőződéssel jár együtt, hogy az elbeszélés igazmondásának gyakorlati funkciója van: megtanítani az olvasóknak, hogyan legyen jók, hogyan szeressék meg a – valójában csúnya és rosszindulatú – szomszédjaikat.
[30] A narrációt illetően a személyességhez köti az eticitást Wayne Booth, egyenesen megbízhatatlannak
nevezve a személytelen vagy a zéró fokú narrátort: Booth, Wayne: The Rhetoric of Fiction,  Chicago University
Press, 1961, idézi Ricoeur, Paul: A szöveg világa és az olvasó világa. In Narratívák 2, 9–43, 16–17.
[31] „Az etika az eroson alapul; de egyáltalán nem az agapén, s nem is a caritason. Az etika az eroson alapul, az erotikus szereteten. Ez pedig meghatározás szerint esztétikai.” HELLER, Személyiségetika, 174.
[32] Immanuel KANT, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991. 105-295.; Kant etikájáról: Sir David ROSS, Kant etikája. Gond-Cura Alapítvány, Budapest, 2005. 62-92. és HELLER Ágnes, Morálfilozófia. 51-56.
[33] Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991. 138.
[34] Az „esetleges személy” terminusról: HELLER, Morálfilozófia, 21.
[35] Hartmann a kellésről: Az ember a jó egyedül szóba jöhető valóságra hordozója. Kell lennie egy törekvőképes képződménynek a reális létezők áradatában, valamiféle sarkpontnak, amire a lenni kellés hat. Az aktuális lenni kellés e sarkpontja a realitás világában a szubjektum, amely metafizikai kapcsolatot tart fenn az értékek világával és spontán önmozgása van, rendelkezik a törekvés képességével. Az erkölcsi szubjektum lényegi meghatározásainak egyik alapvonása ez: a kellés tiszttartója ő a reális lét világában. Az ember szabadon dönt, hogy követi-e vagy sem. A szubjektumnak a kelléshez való viszonya az etikai problematika centrális pontja. A szubjektum a reális világ törekvőképessége – s ahogy tudjuk, ő az egyetlen ilyen. Ő képes egyedül a kellést léthez segíteni. Ez a szubjektum módosulásával jár, személyiséget kölcsönöz neki. A tulajdonképpeni erkölcsi értékek hordozója a cselekvés. Aki jót tesz mással, az jót akar neki, nem a „jót” akarja, hanem fordítva: ő maga jó, mivel jót akar. A személyiség e két alapmozzanata – a szabdság és az erkölcsi értékhordozói jelleg – a legszorosabban feltételezik egymást. N. HARTMANN, Az etikai fenomén szerkezete, VI. szakasz: A kellés lényegéről. [ford. Simon Ferenc], Budapest : Noran Libro, 2013.
[36] HARTMANN, i.m.170.
[37] HELLER, Személyiségetika, 11.
[38] HELLER, i.m. 14.
[39] Nietzsche ezen gondolatait hivatkozza HELLER, i.m. 20.