Szabadság, ima, mágia[1]
.
Szabadság és hatalom
Krisztosz-Logosz lényege: a szellem, amely legyőzi a Wille zur Machtot! Mindenki annak a hatalmába kerül, aki megismeri, aki nevet ad neki (innen a „terminológiai” kérdések fontossága!, és ez a klerikalizmus ősereje is!) –de a Krisztosz-Logosz ezt a hatalmát arra használja fel, hogy megismerteti önmagával azt, akit megismert, és így saját hatalmába helyezi = szabaddá teszi!
A szabadság dramatizált fogalmazása: szabad az, akinek önmaga fölött van hatalma!
Ezért a szabadság egyensúlyozó művészet: mert csak addig lehet valakinek hatalma önmaga fölött, amíg megvan benne az a két pólus, amely a hatalom előfeltétele: az erő és ellenerő, vagyis amíg nem emészti fel magában az ellenerőt, az önmaga hatalma ellen irányuló erőt. Ha ez bekövetkezik, a szabadság (mint minden hatalom) ellentétébe csap át: tárgyi létbe (eldologiasodás!).
.
Mágia és ima
Az ima a szó határa. Mert minden szó legbelső magva a megszólítás, végső határlehetősége pedig a megszólíthatatlan megszólítása: kísérlet a megszólíthatatlan megszólíthatóvá tételére.
A szó határa: a szó mágikus övezete. A szó mindig szabadságot hordoz, ha többet nem, szabadság-minimumot. Ezt jelenti az, hogy a szó legbelső természete dialogikus. A mágia ki akarja kényszeríteni a megszólíthatatlan megszólíthatóságát. A szó meg akarja kísérelni. Be akarja vonni szabadságába a megszólíthatatlant, ki akarja terjeszteni szabadságát a másikra, akkor is, ha az megszólíthatatlan. A mágia anélkül akarja megszüntetni a megszólíthatatlan megszólíthatatlanságát, hogy megszólítaná.
A szóhoz éppúgy hozzátartozik a szabadság, mint a szeretethez. Csak az szólít meg, aki szabad akaratából szólít meg, és csak az megszólítható, aki szabad akaratából fogadja be a megszólítást. Ha tehát valakit megszólíthatóvá akarunk tenni, a szabadságát kell növelnünk, szabadságot kell indukálnunk benne.
A szó a megszólítás képességéből születik, és a másik megszólíthatóságának – tehát a szabadságba való bevonásának – lehetőségéből. A mágia viszont rabságból születik és tehetetlenségből. (vö.םידבע תיבמ [mibét ava- dim… a szolgaság házából])
Minden ima a mágia kísértése. Mindig az a veszély fenyegeti, hogy belezuhan a mágikus övezetbe. Ezért olyan ritka az az ima, amely betölti rendeltetését: ehhez le kell győznie a mágia kísértését. (Vö. Rosenzweig:„Über die Möglichkeit, das Reich zu erbeten”[2] [Arról, hogy kikényszeríthető- e imával az Ország]: az ima mint istenkísértés.) Hogy az ima a szó határa, azt jelenti: a szó és a mágia határa. A mágia kísértését legyőző ima: spekuláció[3]. Önfelszabadítás!
A megszólíthatatlan: a daimón.
A nyelv létezése azt bizonyítja, hogy van megszólító és van megszólítható, és hogy van megszólító megszólítható.
A nyelv – és minden jelzés – feltétele a létezés szakadozottsága és folytonossága: ennek a kettőnek egysége (vö. Szabó Lajos jelelméletével).
Minden ima azzal az igénnyel lép fel, hogy Isten és ember közös nyelve. E mögött annak az elismerése rejlik, hogy az eredeti egyetlen nyelv kettészakadt: a bábeli nyelvzavar a megszólíthatatlanság születésének már történelemre kiterjesztett metszete. (A bábeli nyelvzavar Isten és ember közös nyelvének kettészakadása, mert az emberi nyelvközösség darabokra hasadása.) A megszólíthatatlanság a szó kettészakadása, és tátongó szakadék a két rész között. Az ima ezt a szakadékot akarja áthidalni. De ez a szakadék maga az ősbűn, az első individuáció – és Isten és ember közös nyelvének kettészakadása a mágia definíciója. Ezért tartozik hozzá az imához a mágia kísértése, és minden ima magában rejti azt az ellentmondást, hogy a mágusnak önmaga mágiáját kell hatástalanítania – amit azonban mint mágus el se tud képzelni mágia nélkül. Az imában rejlő paradoxon az, hogy az igazi ima önmaga mögött rejlik. Ezt fejezi ki a 18 áldásmondat[4] invokációja: חתפת יתפש ינדא. [Uram, nyisd meg ajkam. Zsolt.51:17.] Rahner téved, mikor azt állítja, hogy Isten nem kérdez. Ő ugyan nem kifejezetten Istenre mondja ezt, hanem a „tiszta létre”, amely „absolute Seinshabe” [abszolút létbirtoklás] mint „Indentität des Seienden mit dem Sein als ‘Bei-sich-sein’” [a létező azonossága létével mint önmagánál-való-léttel], de a lábjegyzetben világosan utal rá, hogy Istent érti ezen.[5] Persze Isten fogalma nem kérdez, de Isten igenis kérdez, szüntelenül kérdezi ön- magát is és (ezen keresztül vagy ebből túlcsordulóan) az embert is, mert a kérdezés mint a válasz fellazítása a szeretettől és a szabadságtól elválaszthatatlan. Csak az Atmanról, vagy Spinoza szubsztanciájáról lehetne mondani, hogy nem kérdez, de az Atman nem Isten. A biblikus Isten dialogikus viszonyban van önmagával is és teremtményeivel is, máskülönben ezek a teremtmények nem volnának személyes lények, akik személyes viszonyban vannak Istennel, vagyis Isten nem volna személyes Isten, az ember pedig nem volna felelős önmagáért – mert nem volna az a kérdés, amelyre a felelősségének felelnie lehetne, és kellene. Mikor azt mondtam, hogy a Bibliában Istennek „álkérdései” vannak, másról beszéltem[6]: azt mondtam vele, hogy azok a kérdések, amelyek a bibliai bűnbeesés-mítoszban és Jób könyvében szerepelnek, álkérdések, amelyek mást rejtenek, mint amit kimondanak: megszólítást rejtenek. Másrészt viszont a Bibliában Isten minduntalan megszólítja az embert, és ezek mögött a megszólítások mögött már kérdések rejlenek: válaszokat lazítanak fel, vagyis egyéni szabadságára eszméltetik rá az embert.[7]
Azt mondtam: a bűnbeesés előtt (amely a nyelv bűnbeesése is és így beviszi a nyelvbe a szó sugártörésének törvényét[8]) Isten nem kérdezte volna, hogy „Ádám, hol vagy?”, hanem magához szólította volna az embert: „Ádám, hozzám!”, de ez a parancsoló megszólítás, az autoritásnak ez az érvényesítése a megszólításban már igenis kérdés lett volna – mert nem az tesz kérdéssé egy kérdést, hogy kérdőjelet biggyesztünk a mondat végére. „Egzisztenciálisan” a kérdés a válaszoló szabadságának felszabadítása. A határ, ahol a kérdés lehetősége véget ér, nem a tudás – mert éppen ez a válasz, amit a kérdés megismeréssé lazít fel –, hanem a mágia. Isten viszonya az emberhez nem akkor lett volna kérdéstelen, ha „Ádám, hol vagy?” helyett azt mondja: „Ádám, hozzám!”, hanem ha minden szó nélkül magához varázsolja Ádámot, mágikus aktussal. Ez Ádám személyes létezésének tagadása lett volna, és ezzel minden kérdés tagadása is.
Rahner hibája abból fakad, hogy Isten mindentudását össze- téveszti Isten szüntelen megismerésével (ahol – Anselmus Isten-meg- határozása alapján – a genitivus subjectivus = genitivus objectivus). Ez az összetévesztés pedig egész koncepciójának lényege. Ezért beszél Isten helyett Isten fogalmáról, a létezés helyett a létezés fogalmáról, és a kérdés–válasz szüntelen áramlását jelentő élő megismerés helyett – az „ontológiai differenciáról”. És ezért gondolja, hogy „mert az embernek kérdeznie kell, ezért az ember véges szellem”.
Így is összefoglalhatnám Rahner álláspontjának ezt a kritikáját: Rahner akrisztologikus.[9]
„Ki kérdezett?”
Ki az, aki kérdez bennünk?
És ki az, aki válaszol?
Ki a megismerő bennünk?
Ki a megszólító bennünk?
És ki a megszólított?
„Kihez szólunk, mikor Krisztushoz szólunk?” – kérdezték tőlem egyszer. Azt válaszolhattam volna: „ki az, aki ezt kérdezi benned?” és ezt: „ahhoz, aki a megszólítást lehetővé teszi”. Ez a logosz.
Philón és az evangéliumok szerint a logosz a Fiú. De van Atya is, aki a Fiúnak létet ad. Atya azonban csak az által lesz belőle, hogy a Fiúnak létet adott. Az Atya fiú-létet ad a Fiúnak, a Fiú atya-létet ad az Atyának. A zsidóság az elsőt hangsúlyozza: az első megszólalót. A kereszténység a másodikat: az első szót.
Szó nélkül nincs megszólaló, megszólaló nélkül nincs szó. Ha maga az első megszólaló nem szó, ha több – vagy más? – is van benne, mint szó, akkor a nyelv és matézis azonosságát választva a kifejezés alapjául talán azt lehetne mondani: „a matézis tiszta nyelv, és még valami más”.[10] De ez persze erőltetett konstrukció volna. E helyett azt kellene mondani: Isten tiszta logosz, és még valami más.
Mi ez a más?
.
.
[1] {Tábor Béla jegyzeteiből összeállította Surányi László. Szerkesztette Horváth Ágnes, Vincze Márta, Cziegler István, Surányi László és Tábor Ádám. {} között állnak a szerkesztői megjegyzések, [] között a Tábor Bélánál csak németül, illetve héberül szereplő idézetek fordítása.}
[2] {Franz Rosenzweig Der Stern der Erlösung c. könyvében a harmadik rész bevezetőjének címe.}
[3] „A spekulatív ima csak a magasztaló ima lehet. Ez mentes minden mágiától. A könyörgő ima, a segítséget kérő ima, a „fohász” már mágikus dimenziót is tartalmaz. Még a bűnbocsánatért könyörgő ima is idetartozik. A Miatyánk például már nem mentes ettől a mágikus dimenziótól. De hübrisz volna feltételezni, hogy az imádkozó ember nélkülözheti ezt a dimenziót. Például mindjárt a 18 áldásmondat bevezető mondata: ‘Uram, nyisd meg ajkaimat, hogy szám hirdesse dicsőségedet!’” (Tábor Béla, Személyiség és Logosz, Budapest, 2003. 231.)
[4] {A zsidó napi ima fontos része.}
[5] Karl Rahner, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Neu bearbeitet von J. B. Metz. München, 1963. 61. {Magyarul uő, Az Ige hallgatója, ford. Gáspár Csaba László. Budapest, 1991. 60.}
[6] {Lásd pl. Kísértés és bűn, in Kozák Gy. – Soóky A. (kiad.) Vajda Júlia, Balassi Kiadó Budapest, 219- 223.}
[7] Tehát az „Ádám hol vagy?” mégsem álkérdés: a kérdés – mint kérdés – gyökere: megszólítás. Minden megszólítás magvában ez a kérdés rejlik: „hol vagy?” Az én és te közötti távolságot mérő kérdés. (A „hogy vagy?”, a „mi újság” és egyéb konvencionális bevezető kérdések mögött is ez rejlik.)
[8] „Ha beszélni akarunk valamiről, nemcsak azt kell tudnunk: mit beszélünk, hanem azt is: kihez beszélünk. Ha ezt nem tudjuk, már nem azt mondjuk, amit mondani akartunk, hanem azt, amit a másik, akit így magára hagytunk, kénytelen felépíteni magának a mi iránytalanná vált szavainkból. A szavak sugártörésének törvénye ez. A szavak saját élményvilágunkból indulnak ki és a másik élményvilágába kell eljutniok, hogy ott is felébresszék ugyanazt az élményt, amelynek felébredéseként bennünk megszülettek. De a másik élményvilágának határán megtörik pályájuk, és ha ezt a törési szöget a szó kimondásának pillanatában nem vesszük eleve figyelembe, a szó más élményt fog felébreszteni, mint aminek felébresztése rendeltetése volt. Az egész sugártörési probléma természetesen csak ott érdekes, ahol a megértés szándéka valóban közvetíti a kifejezés szándékát. A megértő kötelessége, hogy megérteni akarjon, de a kifejezőnek is kötelessége, hogy kifejezni akarjon.” Tábor Béla, kézirat.
[9] Egyébként Rahner kérdéstelenség-tézise ellentmondásban van azzal a meghatározásával, hogy „das Wesen des Seins ist Erkennen und Erkanntheit in einer ursprünglichen Einheit ist, die wir das Bei- sich-sein, die Gelichtetheit des Seins für sich selbst als ‘Subjektivität’ nannten” [A létező létének lényege a megismerés és megismert eredendő egysége, amit önmagánál-való-létnek neveztünk, „szubjektivitás”-nak mint a lét önmaga számára való megvilágítottságának mondtunk.] Id. mű, 55. {A magyar szövegben 54.}
[10] {Tábor Béla itt Szabó Lajos nyelvmatézisének (vö. Szabó Lajos, Tény és titok, Veszprém, 1999., 287-367) arra az alaptételére utal, amely nyelv és matézis egységét ebbe a tézisbe foglalja össze: „a nyelv tiszta matézis és semmi más”; Tábor Béla szerint azonban „a nyelv tiszta matézis, és még valami más”. Itt az inklúzió megfordításával kísérletezik, és azt veti el.}